Por José Rodríguez Iturbe
Se ha llegado en nuestro tiempo a tal nivel de confusión que resulta —ya lo decía Gilbert Keith Chesterton— no sólo conveniente sino necesario resaltar lo obvio. La cultura dominante intenta, por la vía de la saturación mediática de sus tesis, anegar el campo
intelectual o incapacitar el surgimiento de cualquier planteamiento alternativo —su análisis, comprensión o adhesión a él—. Esa cultura expresa la angustia y la limitación del hombre contemporáneo. Y con la amarga decepción del postmodernismo, se hace evidente su incapacidad escéptica de trascender el pensamiento nutriente de la modernidad.
Si la cultura de la libertad reclama la libertad de la cultura, la temática es la de la existencia libre en el marco de la polis, de la ciudad, de la comunidad, y de cómo la creencia puede fortalecer las opciones de dignidad de la criatura humana en el amplio cauce del respeto a los derechos fundamentales de la persona, siempre y cuando esa creencia cristiana sea un factor de libertad, creatividad, pluralismo y tolerancia en los campos que Dios ha dejado a la libre y responsable elección de los protagonistas de cada momento histórico.
Pueden, pues, según lo dicho, lucir temáticas distintas, aunque vinculadas entre sí. Una prioritariamente política y otra de naturaleza filosófica y teológica, que condiciona, sin embargo, en su respuesta, el planteamiento político. Hablar, por ejemplo, de bien común, en el sentido que da a este término la filosofía social y política, supone necesariamente la afirmación de la persona. Sólo partiendo de la naturaleza social de la persona humana puede entenderse la referencia al bien común. Porque bien común y persona humana se infieren mutuamente.
Puede decirse que con los totalitarismos del siglo XX llegó a su máxima expresión la política utópica, la guiada por las totalizaciones ideológicas, en las cuales ni el pluralismo ni la tolerancia tenían cabida. Tanto el pluralismo como la tolerancia fueron considerados, de hecho, como patológicas expresiones adversas al dogmatismo oficial, que debía ser aceptado forzosamente por la totalidad del conjunto social. La no aceptación o la disidencia fueron, por ello, vistas como manifestaciones de autoexclusión o como exigencia de exclusión por la fuerza, por aquellos que reducían la política al poder; y la posesión y ejercicio del poder como un resultado de la confrontación amigo-enemigo, plasmada teóricamente por Carl Schmitt.
El pragmatismo, el utilitarismo y el totalitarismo terminaron casi por vaciar a la democracia occidental de su alma política. En la metamorfosis moderna y postmoderna, el individualismo no supuso la revalorización de la persona, sino la degradación práctica de la misma, de sujeto político a objeto político, en una primera etapa; y, luego, de objeto político a objeto económico. La superación de la dicotomía amigo-enemigo de Schmitt no se obtuvo, pues, en el pensamiento postmoderno, por una antropología filosófica que devolviera su rango ético-pedagógico al existir social (la areté ciudadana del pensamiento clásico helénico), sino por un intento de despolitización radical que junto a la demonización del Estado proclamaba la demonización de la política, pretendiendo no captar que semejante posición suponía un intento contra natura; es decir, un intento de desconocimiento de la naturaleza social y política de la persona.
El militante (en la concepción marxista) o el partisano (en la concepción de Schmitt) era el comprometido en la lucha por la nueva sociedad. El revolucionario debía ser “ingeniero de almas”. Todo un largo tiempo de convulsión generado por los planteamientos de la modernidad llegaron a su fin en el epílogo del siglo XX. El tiempo de la política, como algunos no vacilaron en llamarlo, debía (o debe), según ellos, ser superado, desde tal óptica, por el tiempo de la economía. El tiempo de la política era y es visto, desde la postmodernidad, como un tiempo eurocéntrico marcado por la revolución.
Antiestatismo y despolitización
Para no pocos el fin de la confrontación bipolar, la conclusión de la Guerra Fría, significó la cancelación “contemporánea” de la dicotomía amigo-enemigo planteada por Carl Schmitt. Lo que nuncios como Francis Fukuyama cantaron como el fin de la historia (en un intento de hegelianismo al estilo de Alexander Kojève), resultó un molde de comprensión globalizada de la sociedad. Según dicho molde, el mundo post guerra fría sólo podía ser comprendido (y vivido) admitiendo (teórica y prácticamente) la vigencia universal de la democracia liberal, la cual resultaba, como forma social y política, inescindible de la economía de mercado, concebida ésta según netos criterios capitalistas.
Así como en el inicio de la modernidad se buscó deliberadamente la laicización, mediante la reducción o la exclusión del papel social del clero, buscando por tal vía un supuesto camino a la pacificación (dadas las confrontaciones sociales y políticas derivadas de las divisiones religiosas que marcaron el siglo XVI), en la post guerra fría se ha buscado la despolitización, presentándose la privatización (como reducción de la injerencia estatal en lo económico) como condición necesaria de bienestar, progreso y armonía social. El crecimiento de la antipolítica fue paralelo al crecimiento de la anomia.
El postmodernismo sustituyó la distinción amigo-enemigo por el antagonismo Estado-sociedad, pero sin plantearse, de veras, la recuperación de la persona. Desde su óptica cultural-política, ello resulta una tarea imposible para la cultura dominante. Como la cultura dominante rechaza principios éticos absolutos, termina por dar rango absoluto a principios operativos, cuya no aceptación (o cuestionamiento) margina o excluye de la dinámica social real (con todo lo que ello supone). Los medios se convierten, así, en fines. La militancia, en su antigua acepción, desde esta perspectiva carece de sentido. Es sustituida por adhesiones coyunturales hacia banderas concretas (tan variadas, que van desde el pansexualismo hasta el antirracismo, pasando por el pacifismo y el ecologismo, la ideología de género, etc.).
Si la privatización es considerada como el paradigma de la polis moderna y al esfuerzo de aniquilación del Estado (más que al fortalecimiento de la sociedad civil y de las instituciones públicas) se le estima como inaplazable exigencia histórica, podemos estar colocando la vida social a rodar hacia un barranco profundo. La comunidad sin política, en efecto, se precipita en la anomia. La anarquía y la ingobernabilidad acecharán entonces en todas las esquinas. Y las libertades (personales, civiles y políticas) estarán realmente amenazadas por monstruos diferentes, negadores de la persona y de la sociedad en nombre (paradójicamente) de un individualismo extremo, fruto del liberalismo filosófico de la post modernidad, el cual más que por la defensa auténtica de la libertad y las libertades, parece distinguido por el escepticismo y el nihilismo
Todo ello supone una dinámica marcada por el pluralismo y los consensos. Se ha pensado y dicho mucho sobre el pluralismo y el consenso. José María Aznar, antiguo Jefe de Gobierno del Reino de España, ha dejado plasmadas, en sus reflexiones sobre el tiempo de su mandato político, algunas consideraciones que (más allá de coincidencias o antagonismos político-prácticos con el personaje, con empatías o antipatías de raíz ideológica) considero acertadas sobre la tolerancia. “Hay que respetar siempre —dice Aznar— las posiciones ajenas. La política enseña mucho en este aspecto.
El Gobierno es un ejercicio permanente de tolerancia, aunque en más de una ocasión lo sea sobre todo de paciencia. Pero la tolerancia, sobre todo en las sociedades modernas, corre el riesgo de ir asociada al vacío de ideas y de convicciones”. Y agrega: “Eso es un peligro, quizá el mayor peligro de todos. El mayor riesgo para las sociedades libres y tolerantes es justamente que no existan valores, ni principios, ni convicciones. La tolerancia se ejerce de verdad cuando se está convencido de la razón de tus propias ideas. Si no existe la convicción profunda de que las ideas propias son las que merecen ser defendidas, sólo hay indiferencia y en el fondo desprecio: desprecio hacia lo propio y desprecio hacia las ideas de los demás, aquellas que contradicen a las propias pero que el interlocutor defiende porque está convencido de tener razón”. Y explica: “Si no es así, si las personas no tienen convicciones ni principios que las sostengan, ¿de qué tolerancia estamos hablando? Se habla mucho de la diferencia y del respeto a la diferencia, pero para que haya diferencia, y para que haya respeto a la diferencia, tiene que haber ideas y valores”.
Sigue aún más el texto de Libertad y Liderazgo con el cual abre Aznar su libro Ocho años de Gobierno. Una visión personal de España, señalando con precisión: “Si no existen esas ideas y esas convicciones, pronto acabamos en el nihilismo, que es ese estado en el que no se puede afirmar ni conocer nada porque la realidad no existe, como tampoco existe la posibilidad del conocimiento, ni la posibilidad de convencer a quien no esté de acuerdo contigo de que tienes elementos suficientes para afirmar lo que estás diciendo. El nihilismo es un punto en el que es imposible la rectificación, porque como no existe nada real y todo es relativo, no se tiene por qué aceptar que los demás puedan tener razón en un momento determinado. El nihilismo, la ausencia de valores y de creencias, hace imposible el diálogo, el respeto y la tolerancia. Por eso la ausencia de valores, de principios y de convicciones es tan peligrosa”.
Aznar señala, respecto a Europa, con claridad no exenta de dureza, algo que a determinadas élites latinoamericanas les resulta difícil, por no decir imposible, admitir, acostumbradas como están, a menudo, a autobombos y soberbias que alcanzan el ridículo: “Las sociedades europeas —dice— tienden a ser sociedades descreídas. No les gusta asumir responsabilidades. No quieren riesgos, prefieren buscar excusas a intentar encontrar la forma de afrontar los problemas. Se han refugiado en la comodidad. Pero si no tienen fundamentos sólidos, esas sociedades se desmoronarán, no aguantarán ni una corriente de aire frío”.
Ante esas palabras no he podido menos que pensar en gran parte del liderazgo de nuestras patrias criollas. Las sociedades latinoamericanas, pienso, no son sociedades descreídas.
Muchos de sus dirigentes políticos sí lo son, porque, erradamente, han buscado la horma de su modernidad en lo “políticamente correcto” de los american liberals o en esa ética mínima y compromisos blandos que, en el orden del pensamiento, ejemplifican autores como Richard Rorty o Gianni Vattimo. O, peor aún, no han buscado otra horma que la de su capricho egoísta, marcado por la avaricia o la sensualidad. La mayoría de los integrantes del liderazgo político latinoamericano no son precisamente intelectuales. Pero el maquiavelismo de una política clientelar, tomada como clave de eficacia en la búsqueda personal del poder, ha llevado, cada vez más, a una repulsiva dicotomía entre una retórica alusión a valores y una práctica consideración de los mismos como un pesado fardo que impide la ligereza de la marcha. Así, la ingravidez ética de ese liderazgo ha terminado por minar la confianza y la credibilidad ciudadana hacia sus proclamas y la desconfianza, cuando no el disgusto, como suelen ser seguidas críticamente sus ejecutorias.
Porque en su desprecio del común, a causa de su amor propio, ese liderazgo ha resultado víctima de su propia estulticia: no ha terminado de captar el hecho histórico y político que supuso el pase de la condición de súbdito a la condición de ciudadano; y cómo ésta última —la condición de ciudadano— exige, de manera permanente, una evaluación crítica del poder, porque la crítica del poder es condición de toda crítica. Por eso, en más de una de nuestras patrias, ese liderazgo (decadente, cuando no corrompido), acostumbrado a hacer o dejar hacer de manera indecente, está habituado a pensar o actuar solamente pro bono suo [en su propio beneficio]. Y, peor aún, llegada la hora de las pruebas más o menos severas, no ha sabido dar testimonio de principios, buscando desesperadamente el mimetismo o el acomodo, no ha soportado, para repetir las palabras citadas, siquiera una corriente de aire frío.
Los límites del consenso y la afirmación de los valores.
Aznar consigna, también, una observación sobre el consenso: “El consenso tiene dos límites. El primero es que el consenso no sustituye las responsabilidades propias. No se puede delegar en los participantes del consenso la tarea que uno tiene que hacer. Y por otra parte, el consenso no puede convertirse nunca en el objetivo único de la acción política. Lo importante es lo que se quiere hacer. Una vez se sabe qué se quiere hacer, es posible que el consenso resulte ser un instrumento válido. Pero no siempre es así”.
También deja consideraciones sobre la vida cultural y política de Europa que, me parece, aplicadas al medio latinoamericano de este inicio del siglo XXI, deben llevarnos a una consideración meditada sobre el pasado, el presente y el porvenir de nuestros pueblos. “Una Europa descreída, olvidada de los valores que la han constituido —dice Aznar—, será sin duda una Europa entretenida e incluso, para más de uno, sumamente divertida. Pero los riesgos son tan grandes como la posible diversión, porque también será una Europa insignificante. Cuando los valores propios no tienen ningún sustento histórico, nada merece la pena como no sea flotar en la prosperidad. No hay nada por lo que valga la pena luchar, nada que merezca la pena ser defendido”. Y agrega: “Si Europa cae en una especie de hedonismo político, acaba convirtiéndose en una sociedad en declive, no en una sociedad dinámica y de progreso. La consecuencia es que la iniciativa política y la acción política se ven enormemente dificultadas, porque nunca habrá razones suficientes para hacer nada ni para comprometerse con nada, salvo, eso sí, con aquello que en un determinado momento defina la opinión dominante”.
El desquiciamiento sociopolítico que a menudo se encuentra en diversas latitudes del mundo actual, encuentra, pues, su base en el deterioro creciente del orden moral-cultural. La anomia es consecuencia directa del impacto social de la cultura dominante. Estamos en el reino del desaliento postmodernista, marcado por la amargura anticristiana. Es el salto atrás del paganismo, que se pretende vender en el marketing de la opinión como si fuera expresión de progreso. La fuerza mediática, haciendo alarde de su poder, pone de manifiesto, a la vez, sus carencias y limitaciones. No tiene el aliento necesario para respaldar una alternativa de futuro. Si no hay acuerdo sobre valores, si estos valores no informan la vida política real, el consenso democrático concluye por ser sólo procedimental; es decir, se reduce a una camisa de fuerza individualista, incapaz de superar el escepticismo y el nihilismo. La disyuntiva de nuestra sociedad contemporánea es, pues, —digámoslo con claridad— regeneración moral y política, con la afirmación de la cultura de la vida, o cataclismo, siguiendo los dictados de la cultura de la muerte.
A la confusión sobre el presente se une, en la actualidad, la incertidumbre sobre el futuro. Se pretende saber lo que ya carece de vigencia. Se ignoran, a la vez, las tendencias potencialmente configuradoras del mañana inmediato. Hay, así, certeza en la negación y búsqueda angustiada de la afirmación. Se observa una aceleración de la historia. El tiempo, el sentido histórico del tiempo, ha variado con los avances tecnocientíficos de la sociedad del conocimiento. La sensación histórica del tiempo se percibe como dotada de mayor velocidad. El ritmo vital (¡qué duda cabe!) es en la actualidad más acelerado que el de las generaciones precedentes.
No es, sin duda, una terapia de moralina lo que reclama, para su salud, la civilización que debe nacer. Del hombre que ha de darle vida se espera mucho más. Es más fácil corregir la contaminación ambiental que poner fin al envenenamiento de las inteligencias y de las conciencias. El paganismo postcristiano es disolvente de valores y destructor de la persona. La religión sigue siendo —más allá de la mitología de la modernidad y de la postmodernidad— fontal, para la persona y la sociedad.
Del discernimiento entre el bien y el mal depende de la posibilidad de llegar a la Verdad, de estar en relación con ella. Si no, la libertad de escogencia de medios (la clásica vis electiva meliorem) sería una simple capacidad para el mundo de lo absurdo. Porque se trataría de buscar el fin escogiendo a ciegas. La vida social estaría signada por el azar………………… ¡o por la violencia! El llamado darwinismo social, de nuevo, planteando la supervivencia de los más fuertes.
El cristiano no puede olvidar que, como enseñan los textos del Nuevo Testamento, siendo ciudadano de la ciudad terrena, está en camino hacia la verdadera Patria. Como destacó a fines del siglo XX el entonces Cardenal Joseph Ratzinger, (luego Benedicto XVI), esa actitud “escatológica” garantiza, contra el absolutismo, “los límites del Estado y de la Iglesia en el mundo”. “Siempre que se ha mantenido esta actitud fundamental —dijo—, la Iglesia ha sabido que no puede ser el Estado, que la ciudadanía definitiva está en otra parte y que en la tierra no se puede erigir el Estado divino.
La Iglesia respeta el Estado terrenal como un orden propio del tiempo histórico, con sus derechos y sus leyes, que ella acepta. Reclama, pues, la convivencia leal y la cooperación con el Estado terrenal. También cuando no es un Estado cristiano. (Rom. 13, 1; 1 Petr. 2, 13-17; 1 Tim. 2,2). Al exigir la leal colaboración del Estado y el respeto a su peculiaridad y sus límites, la Iglesia educa en las virtudes que hacen bueno al Estado. Pero también pone una barrera a su omnipotencia.
Dado que ‘es preciso obedecer a Dios antes que a los hombres’ (Act. 5,29), y como quiera que sabe por la palabra de Dios qué es el bien y el mal, la Iglesia llama a la resistencia dondequiera que se mande hacer el mal auténtico y lo adverso a Dios. Estar en camino hacia la ciudad nueva no aleja, sino que es, en realidad, la condición para restablecernos y restablecer al Estado. Cuando los hombres no tienen otra cosa que esperar que aquello que ofrece este mundo, cuando deben y tienen que exigírselo todo al Estado, se destruyen a sí mismos y destruyen al Estado.
Si no queremos caer de nuevo en las garras del totalitarismo, tenemos que mirar más allá del Estado, que es una parte, no el todo. La esperanza en el cielo no está en contra de la fidelidad a la tierra: es esperanza también para la tierra. Esperando lo más excelso y definitivo, los cristianos debemos y tenemos que llevar esperanza también a lo provisional, al Estado en el mundo”.
* Doctor en Derecho y doctor en Derecho Canónico. Profesor en la UCV, Universidad Monteávila y Universidad de La Sabana.
* Editado por los Papeles del CREM el 8 de noviembre del año 2026. Responsable de la edición: Raúl Ochoa Cuenca.